SONETOS DEL AMOR OSCURO. Amor y pasión entre Federico Garcia Lorca y Rafael Rodriguez Raspun

Santi Hernandez

En 1984 se hicieron públicos los Sonetos de amor oscuro que dejo al final de este artículo. Éste fue el penúltimo capítulo de la historia de silencio, censura y homofobia a la que ha sido sometida la memoria de Federico García Lorca; pues en su publicación el aparato adverso a su condición homosexual trató en vano de ocultar las evidencias del talante del amor indudablemente masculino al que iban dirigidos. En vano porque Sonetos del amor oscuro es una de las obras lorquianas más decididamente homosexual, escrita en los últimos meses de la vida del poeta. Es por ello que quería dedicar un segundo post a este tema, en continuación de: Federico Garcia Lorca poeta y homosexual, poeta gay. Aprovecho igualmente para dedicar este segundo artículo a Juan Carlos y Bruno quienes me descubrieron el libro.

DE LA PUBLICACIÓN DE SONETOS DEL AMOR OSCURO.

Cuando en 1984, se publicó en el diario ABC la obra póstuma de Federico García Lorca, su hermano Francisco García Lorca (fallecido en 1976) ya había dejado dispuesto como condición que para publicar los versos inéditos, éstos deberían ser editados bajo el título: “Sonetos”, o bien “Sonetos amorosos” o bien “Sonetos de amor”. Fue taxativo en cuanto a que nunca deberían publicarse bajo su título original: “Sonetos del amor oscuro”.

El por entonces ya difunto Francisco García Lorca, se había demostrado en vida incapaz de afrontar o admitir la homosexualidad de su hermano, según escribe Ian Gibson en su libro "Lorca y el mundo gay" al referirse al tabú que trató de construir la familia en torno a la verdad del poeta. Pero no sólo ellos.

Para Fernando Lázaro Carreter, quien escribió en el mismo diario ABC sobre lo publicado, lo oscuro de los sonetos tenía otro sentido. “Se refería esencialmente al ímpetu indomable, a los martirios ciegos del amor, a su poder para encender cuerpos y almas, y abrasarlos como hogueras que se queman”. Como también comenta Ian Gibson, “el académico casi venía a sugerir que la homosexualidad del poeta era ajena a su creatividad poética”. Y eso a pesar de la claridad de estos versos: “Tú nunca entenderás lo que te quiero / porque duermes en mí y estás dormido. / Yo te oculto llorando, perseguido / por una voz de penetrante acero” (podéis verlos al final del artículo).

Parece claro que 25 años después de la publicación e interpretación de estos sonetos, resulta cuanto menos ridícula aquella visión moralista y retrógrada con que la España más pacata quería untar a uno de los poetas más reconocidos de nuestras letras. Como por aquel entonces vino a decir el hoy ya desaparecido Vicente Aleixandre, al también poeta José Luis Cano: “lo curioso es cómo en todos los artículos que acompañan a los sonetos se evita cuidadosamente la palabra homosexual, aunque se aluda a ello, pues nadie ignora que esos sonetos no están dedicados a una mujer. Se ve que todavía esa es una palabras tabú en España, en ciertos medios, como si el confesarlo fuese un descrédito para el poeta”. Ciertamente no podría ser un descrédito, pues, como ya dije en el anterior artículo, en Lorca, sexualidad y obra son indivisibles, se retroalimentan, son una misma cosa, de manera que sin la una, no estaría la otra.

RAFAEL RODRÍGUEZ RAPÚN, EL AMOR OSCURO DE FEDERICO GARCÍA LORCA.

Se ha hablado poco de la vida sexual y amorosa de Lorca. Gibson hace referencia a sus tres grandes amores aunque hay quien cita un cuarto: los cuatro hombres de Federico Garcia Lorca. En los últimos años de su vida, en el corazón de Lorca sólo había espacio para Rafael Rodríguez Rapún.

Ambos se conocieron en 1933 en la Residencia de Estudiantes de Madrid. Rafael que por aquel entonces tenía 21 años era de constitución atlética, muy viril, futbolista y socialista apasionado; hacía además unos meses que se había incorporado a La Barraca, la compañía universitaria de teatro. Rafael “no era homosexual” (sino bisexual) pero, pues según su íntimo amigo Modesto Higueras, acabó sucumbiendo a los encantos lorquianos: “A Rafael le gustaban las mujeres más que chuparse los dedos, pero estaba cogido en esa red, no cogido, inmerso en Federico. Lo mismo que yo estaba inmerso en Federico, sin llegar a eso, él estaba inconsciente en este asunto. Después se quería escapar pero no podía… Fue tremendo”.

La relación con Rapún, la última pareja de Lorca antes de su asesinato, dejó una especial huella en el poeta, tal y como queda patente en Sonetos del amor oscuro, pues a él van dirigidos los versos aunque en ninguno se le mencione explícitamente. Fue una relación tempestuosa y abierta, sobre todo por la parte de Rafael. Sobre ella sólo se conserva una carta cruzada entre Lorca y Rapún, escrita por el poeta desde Argentina, donde decía: “Me acuerdo muchísimo de ti. Dejar de ver a una persona con la que ha estado uno pasando, durante meses, todas las horas del día es muy fuerte para olvidarlo. Máxime si hacia esa persona se siente uno atraído tan poderosamente como yo hacia ti”. Vuelto de Argentina, y retomada la relación, conocemos anécdotas como aquella en la que el poeta fue invitado a un congreso teatral en Italia. La esposa de Ezio Levi, quien le cursó la invitación, le transmitió que podía «acudir con su esposa», a lo que Lorca le respondió que era soltero, pero que asistiría gustoso con su secretario personal, Rafael Rodríguez Rapún.

Federico amó a Rafael y Rafael también amó a Federico. Como cuenta María Teresa León, escritora y esposa de Rafael Alberti, Rapún quedó completamente afligido, roto, cuando se conoció la noticia del asesinato de Lorca. Fue entonces cuando Rapún se alistó y marchó, literalmente a morir, al frente del Norte. En el frente halló la muerte el 18 de agosto de 1937, justo el día en que se cumplía el año en que lo hiciera García Lorca. ¿Casualidad? No, seguramente desesperación.

Como colofón, os dejo aquí los 11 Sonetos del amor oscuro encontrados aquí para que podáis saborear la pasión y el desgarro de esta relación que concluyó con el peor de los finales. 

LOS 11 SONETOS DEL AMOR OSCURO

SONETO GONGORINO EN QUE EL POETA MANDA A SU AMOR UNA PALOMA.

Este pichón del Turia que te mando,
de dulces ojos y de blanca pluma,
sobre laurel de Grecia vierte y suma
llama lenta de amor do estoy parando.

Su cándida virtud, su cuello blando,
en limo doble de caliente espuma,
con un temblor de escarcha, perla y bruma
la ausencia de tu boca está marcando.

Pasa la mano sobre su blancura
y verás qué nevada melodía
esparce en copos sobre tu hermosura.

Así mi corazón de noche y día,
preso en la cárcel del amor oscura,
llora sin verte su melancolía.

LLAGAS DE AMOR.
Esta luz, este fuego que devora.
Este paisaje gris que me rodea.
Este dolor por una sola idea.
Esta angustia de cielo, mundo y hora.

Este llanto de sangre que decora
lira sin pulso ya, lúbrica tea.
Este peso del mar que me golpea.
Este alacrán que por mi pecho mora.

Son guirnalda de amor, cama de herido,
donde sin sueño, sueño tu presencia
entre las ruinas de mi pecho hundido.

Y aunque busco la cumbre de prudencia
me da tu corazón valle tendido

con cicuta y pasión de amarga ciencia.

SONETO DE LA GUIRNALDA DE LAS ROSAS.
¡Esa guirnalda! ¡Pronto! ¡Que me muero!
¡Teje deprisa! ¡Cantal ¡Gime! ¡Canta!
Que la sombra me enturbia la garganta
y otra vez viene y mil la luz de enero.

Entre lo que me quieres y te quiero,
aire de estrellas y temblor de planta
espesura de anémonas levanta
con oscuro gemir un año entero.

Goza el fresco paisaje de mi herida,
quiebra juncos y arroyos delicados,
bebe en muslo de miel sangre vertida.

Pronto ¡prontol! Que unidos, enlazados,
boca rota de amor y alma mordida,
el tiempo nos encuentre destrozados.

EL POETA DICE LA VERDAD.
Quiero llorar mi pena y te lo digo
para que tú me quieras y me llores
en un anochecer de ruiseñores
con un puñal, con besos y contigo.

Quiero matar al único testigo
para el asesinato de mis flores
y convertir mi llanto y mis sudores
en eterno montón de duro trigo.

Que no se acabe nunca la madeja
del te quiero me quieres, siempre ardida
con decrépito sol y luna vieja.

Que lo que no me des y no te pida
será para la muerte, que no deja
ni sombra por la carne estremecida.

EL POETA PIDE A SU AMOR QUE LE ESCRIBA.
Amor de mis entrañas, viva muerte,
en vano espero tu palabra escrita
y pienso, con la flor que se marchita,
que si vivo sin mí quiero perderte.

El aire es inmortal, la piedra inerte
ni conoce la sombra ni la evita.
Corazón interior no necesita
la miel helada que la luna vierte.

Pero yo te sufrí, rasgué mis venas,
tigre y paloma, sobre tu cintura
en duelo de mordiscos y azucenas.

Llena, pues, de palabras mi locura
o déjame vivir en mi serena noche
del alma para siempre oscura.

AY VOZ SECRETA DEL AMOR OSCURO.
¡Ay voz secreta del amor oscuro!
¡ay balido sin lanas! ¡ay herida!
¡ay aguja de hiel, camelia hundida!
¡ay corriente sin mar, ciudad sin muro!

¡Ay noche inmensa de perfil seguro,
montaña celestial de angustia erguida!
¡ay perro en corazón, voz perseguida!
¡silencio sin confín, lirio maduro!

Huye de mí, caliente voz de hielo,
no me quieras perder en la maleza
donde sin fruto gimen carne y cielo.

Deja el duro marfil de mi cabeza,
apiádate de mí, ¡rompe mi duelo!
¡que soy amor, que soy naturaleza!

SONETO DE LA DULCE QUEJA.
Tengo miedo a perder la maravilla
de tus ojos de estatua y el acento
que me pone de noche en la mejilla
la solitaria rosa de tu aliento.

Tengo pena de ser en esta orilla
tronco sin ramas, y lo que más siento
es no tener la flor, pulpa o arcilla,
para el gusano de mi sufrimiento.

Si tú eres el tesoro oculto mío,
si eres mi cruz y mi dolor mojado,
si soy el perro de tu señorío.

No me dejes perder lo que he ganado
y decora las aguas de tu río
con hojas de mi Otoño enajenado.

NOCHE DEL AMOR INSOMNE.
Noche arriba los dos con luna llena,
yo me puse a llorar y tú reías.
Tu desdén era un dios, las quejas mías
momentos y palomas en cadena

Noche abajo los dos. Cristal de pena,
llorabas tú por hondas lejanías.
Mi dolor era un grupo de agonías
sobre tu débil corazón de arena.

La aurora nos unió sobre la cama,
las bocas puestas sobre el chorro helado
de una sangre sin fin que se derrama.

Y el sol entró por el balcón cerrado
y el coral de la vida abrió su rama
sobre mi corazón amortajado.

EL POETA PREGUNTA A SU AMOR POR LA CIUDAD ENCANTADA DE CUENCA.
¿Te gustó la ciudad que gota a gota
labró el agua en el centro de los pinos?
¿Viste sueños y rostros y caminos
y muros de dolor que el aire azota?

¿Viste la grieta azul de luna rota
que el Júcar moja de cristal y trinos?
¿Han besado tus dedos los espinos
que coronan de amor piedra remota?

Te acordaste de mí cuando subías
al silencio que sufre la serpiente,
prisionera de grillos y de umbrías?

¿No viste por el aire transparente
una dalia de penas y alegrías
que te mandó mi corazón caliente?

EL POETA HABLA POR TELÉFONO CON EL AMOR.
Tu voz regó la duna de mi pecho
en la dulce cabina de madera.
Por el sur de mis pies fue primavera
y al norte de mi frente flor de helecho.

Pino de luz por el espacio estrecho
cantó sin alborada y sementera
y mi llanto prendió por vez primera
coronas de esperanza por el techo.

Dulce y lejana voz por mí vertida.
Dulce y lejana voz por mí gustada.
Lejana y dulce voz amortecida.

Lejana como oscura corza herida.
Dulce como un sollozo en la nevada.
¡Lejana y dulce en tuétano metida!

EL AMOR DUERME EN EL PECHO DEL POETA.
Tú nunca entenderás lo que te quiero
porque duermes en mí y estás dormido.
Yo te oculto llorando, perseguido
por una voz de penetrante acero.

Norma que agita igual carne y lucero
traspasa ya mi pecho dolorido
y las turbias palabras han mordido
las alas de tu espíritu severo.

Grupo de gente salta en los jardines
esperando tu cuerpo y mi agonía
en caballos de luz y verdes crines.

Pero sigue durmiendo, vida mía.
Oye mi sangre rota en los violines.
¡Mira que nos acechan todavía!

 Pluma Y Pincel

Marx: La discusión entre Materialismo Dialéctico y Filosofía de la Praxis.

 Nicolás Mallea Quiroga.

Dilucidar cuál es la opción epistemológica del autor en cuanto a sistema filosófico, si es que hubiese una configuración que nos permita hablar de “sistema”, entre otros puntos es lo que se propone Nicolás Mallea, de la Universidad de Valparaíso, en este trabajo.  En general veremos dos líneas de  desarrollo de las concepciones de Marx que signaron el siglo XX: el Materialismo Dialéctico y la Filosofía de la Praxis , veremos los fundamentos de éstas  y cuáles son sus sustentos epistemológicos, en el propósito de determinar los problemas fundamentales de la continuidad del pensamiento de Karl Marx y de su actuales lecturas.

Es necesario señalar, de antemano, que el método utilizado lo escogí en función de un interés político particular: tomar una opción como la única valida para revitalizar las concepciones de Marx y no convertirlas en un dogma anquilosado de las vicisitudes de la URRS y su aplicación política en tiempos de Stalin. Veremos cuál es la historicidad de ambas posturas, es decir, cuál es su proceso histórico que las constituye como tales  y cuáles son los fundamentos por los cuales una se convierte en un dogma y la otra en una filosofía viva y efectivamente revolucionaria hoy en día; cómo una se constituye como un sistema perfecto sin fallas y sin posibilidad de falencias históricas y cómo la otra revive y evoca los pensamientos mas genuinos de Marx y, por tanto, se va reconstruyendo, revisando y actualizando a medida que los nuevos tiempos así lo ameritan.

Las dos posturas.

El dogmatismo implicaba mucho más
que libros de texto o monografías,
era la atribución de corrección
o maldad a todo pensamiento.

Fernando Martínez Heredia 
“Cuba y pensamiento crítico”

La filosofía del marxismo que se ha expresado de forma hegemónica en el siglo XX sin duda es el llamado “Materialismo Dialéctico”. Ya sea para refutarlo o para afirmarlo, las diferentes corrientes del marxismo se han remitido a él como un marco insoslayable de clasificación de los mas diversos temas atingentes a la teoría marxista. El DIAMAT es una doctrina, un sistema que tiene una historicidad que ha sido ocultada con recelo por sus formuladores, esto, porque es en esa investigación donde se pueden encontrar los argumentos mas sólidos para refutarla. Por otro lado tenemos la configuración de una concepción que subraya como lo fundamental de la concepción de Marx a la categoría de praxis. Esta praxis es entendida como “la acción y actividad práctica humana de transformación del mundo objetual”. El marxismo debe ser entendido en función de la práctica, si no es así deja de ser una herramienta para la emancipación de la humanidad. O, como diría Mariategui, deja de ser marxismo.  Esto, sumado a la historicidad radical que debe asumirse al adoptar una posición marxiana, nos da como resultado una “Filosofía de la Praxis”. Esta Filosofía de la Praxis no es otra cosa que un humanismo historicista absoluto, es decir, la mundanización y terrenalidad absoluta del pensamiento, lo que trae como consecuencia dejar de lado la concepción economicista que se tenía en la Unión Soviética, puesto que esta determinidad economicista, ideológica y discursiva se formula como un proceso insoslayable y automático, en la cual la praxis humana queda reducida a las omnipotentes relaciones de producción.

Habiendo esbozado brevemente ambas posturas, pasemos ahora a detallarlas de manera íntegra.

El DIAMAT

Engels, en el año 1877, afirma en su Anti-Dühring, que “el nuevo materialismo, es un materialismo sencillamente dialéctico, y no necesita filosofía alguna que esté por encima de las demás ciencias”. Sin embargo no fue hasta 1891 que el término “materialismo dialéctico” fue utilizado por Plejanov para bautizar a este sistema como la forma definitiva y oficial de la filosofía del marxismo. Si bien es cierto que la conformación epistemológica de  esta teoría fue aportada principalmente por Engels, la transformación de ésta como justificación de aplicación política de un sistema totalitarista obedece más bien a las vicisitudes que se generaron en la construcción del socialismo en la URSS.

La formulación Engelsiana, del problema central de la Filosofía, como sustento de una Ontología Naturalizante.

Para Engels el problema fundamental de la Filosofía radica en la relación existente entre el ser y el pensar, el espíritu y la naturaleza. Si el pensar es una relación absoluta con el espíritu, entonces la naturaleza se identifica plenamente con el ser. Teniendo como centro de su análisis lo anteriormente señalado, es necesario, para el viejo Engels, crear un sistema filosófico que tenga como objeto de estudio a “todo ser”. La implicancia de esto es que se pone a la Ontología, la ciencia que estudia a las cosas que son en cuanto que son, a los seres, el lugar central en la elaboración teórica engelsiana. Por tanto el eje vertebrante de la filosofía de Engels es el problema de la prioridad ontológica de la existencia entre el espíritu o la naturaleza.

Lo que propone Engels entonces es un sistema filosófico que tenga por objeto de estudio a “todo ser” y que muestre la “exacta exposición del cosmos en su movimiento dialéctico”. Por tanto, Engels procede a separar la historia de la filosofía en función a la respuesta que formularan las distintas posturas a la pregunta ¿Qué es lo primero? ¿la razón o la experiencia? ¿El pensar o el ser? ¿El espíritu o la naturaleza? Todas las posturas filosóficas que se quedaron con la primera opción fueron catalogadas por Engels como “Idealistas”, y las otras (que escogieron la opción de la naturaleza, el ser o la experiencia) fueron nombradas como “Materialistas”.

Como podemos ver, para Engels la prioridad ontológica radica en la naturaleza. Sólo la naturaleza es lo real. Cada cambio ocurrido en las ciencias naturales tiene una ingerencia directa en el materialismo, lo que crea una subordinación total de las tareas filosóficas a las ciencias naturales. Toda vez que la ciencia natural hace su juicio respecto de algún nuevo descubrimiento, la filosofía generaliza los nuevos aportes naturales a su propio terreno, por tanto, lo que Engels presenta es una ontología naturalizante, en el sentido de que su principal preocupación es el estudio de los objetos encerrados al marco inexorable de la naturaleza.

Para Engels existen tres tipos de materialismo. El surgido en las costas del mar Egeo, que tenía todo el manto místico del espiritualismo medieval, el de la ilustración francesa y el de él. Sin embargo, lo que diferencia este materialismo de los demás es la piedra angular de su singular concepción materialista de la historia. Hablamos, por supuesto, de la dialéctica, categoría que lo diferencia del mecanicismo del materialismo Francés.

Si para Engels el objeto de estudio son los seres, lo ontológico, entonces la dialéctica es  concebida como la ciencia más general del movimiento del ser. Con esto queda superada la idea de una naturaleza estática, quieta, parmenídea. Lamentablemente el intento de historización de la naturaleza por parte de Engels terminó en la Naturalización de la Historia como es señalado por Sartre. En definitiva, la dialéctica de Engels pareciera no dar respuesta a la prioridad ontológica entre el ser y el pensar, puesto que la dialéctica engelsiana  serviría tanto para el movimiento del mundo (del ser) como para el método (pensamiento del ser). Si bien hay una prioridad, en un principio, de lo ontológico, el pensamiento del ser supone ya la posibilidad de regir desde acá la concepción de la naturaleza. Habría entonces una subordinación de la naturaleza al pensar.

El camino recorrido va desde el ser al conocer, en la concepción del “materialismo dialéctico”, en el cual, de un primer momento, hay una construcción ontológica que pasa en un segundo paso a tener consecuencias gnoseológicas en el sentido de darle una determinación al movimiento del pensar al ser. Tenemos entonces que la concepción de Engels, es decir, aquella que vela por entender el movimiento general del ser y de las leyes que lo rigen y que es valido para todas las regiones ónticas, debe aplicarse al último refugio que le quedaba al Idealismo del siglo XIX: La Sociedad humana y su historia. Así como Darwin aplicó este proceso a las Ciencias Naturales, había, pues, que aplicarlo a la historia.

Es así como Engels demuestra (como un silogismo) que lo que es valido para lo universal es también valido para lo particular. Por tanto, el estudio de la naturaleza tendría también ingerencias totales en el ámbito de lo humano. La humanidad entonces estaría sujeta y obligada a transitar (como en la teoría de la evolución Darwiniana) de un estadio inferior a otro superior. Del Capitalismo al Socialismo, con el piloto automático encendido, dejando de lado la articulación praxiologica de Marx. 
Se reduce así la historia humana a un tratado de lógica formal. El materialismo cosmológico se deduce y aplica a la historia.

El HISMAT

Tenemos entonces que el “materialismo histórico” concebido por Engels, no es otra cosa que la teoría general del ser. Se articula también, desde esta perspectiva, el estudio de las leyes generales del movimiento del ser que se imponen, no ya para todo ser, sino también para el restringido mundillo de la historia de la sociedad humana. Con esto se completa el determinismo de las ciencias naturales a toda la historia humana y se socava cualquier posibilidad de que la historia humana cambie el rumbo definido por la determinad histórica: los revolucionarios podrían esperar a que pase por sus narices el cadáver del imperialismo.

Como hemos visto los fundamentos de esta concepción son una ontología general “materialista dialéctica”  y una gnoseología basada en la imagen y el reflejo del mundo objetivo, ambas de tipo filosófico, de la cuales se deriva por aplicación una disciplina particular de tipo científico: “El DIAMAT”

Posibilidad de la formulación de la filosofía de la Praxis.

Antes de entrar de lleno en la formulación epistemológica de la filosofía de la praxis, creo necesario acotar algunos márgenes en relación a la posibilidad existente de que esto ocurra, sin ser presas del antiguo sistema filosófico del DIAMAT. Esto sólo puede construirse desde el discurso moderno. Me parece imposible realizarlo desde el postestructuralismo que da partida al postmodernismo, pues considero clave enfrentar al antiguo sistema para no ser presa de él, para que nuestra concepción no sea como el azúcar del té, es decir, para que no queden residuos de la antigua concepción.  Esto, por supuesto, supone una crítica al sujeto ausente en el postmodernismo.  Con todas sus buenas intenciones el postmodernismo al establecer una discontinuidad radical entre las posturas modernas y los nuevos paradigmas que se pretenden plantearse es, inexorablemente, presa de la dominación cultural hegemónica de la modernidad burguesa, y solo sirve como sustento político e ideológico del neoliberalismo.

Filosofía de la Praxis

Si bien el trabajo encomendado tiene como márgenes los horizontes epistemológicos, al hablar de filosofía de la praxis de inmediato suponemos que conlleva una acción política. Pues sí. Como veremos a continuación no es posible formular una concepción que tenga como sustento epistemológico la praxis alejada de la acción política de los hombres. La filosofía de Marx presupone una acción política. Lo vemos en la elección de la dialéctica como arma de lucha,  lo vemos en las nuevas concepciones que han nacido como reivindicaciones de un marxismo vivo y que soslaya definitivamente el marco ontológico Naturalizante que presupone una concepción mas bien engelsiana que del propio Marx.

En mí recorrido por la búsqueda de esta concepción me topé con definiciones que si bien entendieron que el “materialismo dialéctico” es más atribuible al viejo Engels que al viejo Marx, sostenían aun una visión economicista de la historia. Así en “Economía Política” de Oscar Lange encontramos lo siguiente:
“la superestructura no puede ser arbitraria; está adaptada, por su naturaleza, a la base económica y, por ello mismo, a todo el modo de producción predominante en una época histórica dada”    , mas rotundamente podemos encontrar: “La acción de las leyes económicas es independiente de que los hombres sean o no conscientes de ella, ni de que tal acción sea o no conforme a la voluntad humana”

Se aprecia claramente el determinismo economicista del cual son presa los autodenominados economistas marxistas. 
Partiremos de dos premisas que nos ayudarán a la conformación de una hipótesis  general de la “filosofía de la praxis”: “1) Existe un cierto antagonismo fundamental que posee una prioridad ontológica para “mediar” todos los demás antagonismos, determinando el lugar de estos y su peso específico (antagonismo de clase, explotación económica); 2) El desarrollo histórico comporta, si bien no una necesidad, al menos una “posibilidad objetiva” de resolver este antagonismo fundamental y, así, de mediar todos los demás antagonismos”.

De este modo rescatamos uno de los conceptos fundamentales que nos interesa rescatar: el de la praxis histórica. Se denota explícitamente que la superación del capitalismo es mas bien una posibilidad enraizada en el proceso histórico que lo posibilitó, es decir, se ve al capitalismo como una fase histórica, por tanto, superable. Lo que media acá como eje articulador de esta posibilidad es la praxis humana, entendida como el accionar político de los hombres en función de cambiar el orden de cosas existentes.

De este análisis podemos inferir lo siguiente: la filosofía de la praxis es la filosofía que aborda los problemas fundamentales de la filosofía y de la política (subordinando quizás la filosofía a la política) en relación con la actividad practico humana, que pasa así a tener la primacía desde un punto de vista antropológico (puesto que el hombre se constituye a partir de, en y por la Praxis), Histórico (puesto que la historia no es más que la historia de la praxis humana y resultado contingente de la actividad de los seres humanos), gnoseológico (porque la práctica es el fundamento del comienzo de los métodos y el fin del conocimiento, así como su criterio de verdad), ontológico (pues el sistema de las relaciones entre el hombre y la naturaleza no puede resolverse al margen de la praxis), económico (en tanto la economía no es más que el ámbito de las relaciones sociales, de producción, distribución, intercambio y consumo que los seres humanos establecen entre sí en el curso del desarrollo de su actividad histórica) y definitivamente político (pues el poder se constituye desde el espacio social de las relaciones de fuerza entre los seres humanos y sus prácticas). He aquí en buenas cuentas  la problemática general de la actividad humana entendida como su proceso de mediación político, social, filosófico y económico condicionada por el proceso histórico y el accionar praxiatico de la misma humanidad.

El sujeto humano en actividad ocupa acá el lugar central de estudio y contiene en sí mismo la posibilidad de superación de un período histórico determinado. Esto mediado, claramente, por su praxis. Cabe dilucidar entonces de que este es el materialismo del que nos habla Marx en la décima  Tesis sobre Feuerbach. Claramente no intenta construir un nuevo materialismo metafísico sino más bien uno praxiológico.

En este sentido podemos identificar algunos rasgos distintivos del materialismo de Marx. En primer lugar, concibe la relación del ser con el mundo como una relación activa, transformadora, para luego entender la elección epistemológica como la mejor opción para llevar a cabo la praxis política revolucionaria.   Es acá donde reafirmamos la subordinación filosófica a la problemática de la praxis política revolucionaria, puesto que Marx hace una elección epistemológica de acuerdo a los fines políticos que persigue. Ideología y Política se funden nuevamente como momentos internos de la ciencia, escindirlos nos llevaría a una separación de corte positivista del tipo juicio de hecho y juicio de valor.  Es por esto que al investigar la línea epistemológica de El Capital, la obra más acabada de Marx,  encontramos una vinculación directa con el objetivo que Marx perseguía: demostrar la historicidad del modo de producción capitalista. Con esto Marx daría pie a la posibilidad de superar este sistema por cuanto todo orden histórico supone una superación mediada, otra vez, por la praxis.

Esta concepción científica – metodológica marxiana- supone una postura de clase, por lo tanto, no tiene nada que ver con las definiciones sociológicas de Durkheim ni Comte, para quienes la Sociología debiese ser una ciencia neutral que velara por la objetividad ante lo que se estudia, considerando las relaciones sociales como cosas, lo que a mi juicio es un fetichismo.

La historicidad de Marx en palabras de Gramsci, es la que nos permite entender la novedad del estudio que realiza en su obra. Marx, en definitiva, busca la especificidad histórica que caracteriza el modo de producción capitalista y las categorías que lo explican.

Abordando más específicamente la opción epistemológica del capital encontramos los siguientes pasos por los cuales, según Marx por boca de Kohan, debieran seguir las ciencias sociales y más específicamente la economía política: lo real social concreto, mediado por la praxis histórica de la humanidad aunque existente mas allá de la ciencia, es el objeto de estudio de todas las disciplinas sociales, el punto de partida de toda investigación científica. En un segundo paso, el pensamiento científico, incluso la conciencia inmediata precientifica tiene una representación aparentemente plena de la realidad. Representación plena pero confusa y caótica, donde los elementos no están articulados ni ordenados y, por lo tanto, no se puede explicar la realidad en forma científica. Esta representación es una totalidad caótica sin orden lógico, donde no se han separado todavía los elementos y aspectos principales y esenciales de los que son meramente secundarios y accidentales. En la vida cotidiana corresponde al momento del sentido común, mediado por la hegemonía cultural de quienes detentan y ejercen el poder (Hegel lo llamó el momento de "certeza sensible").

Por un proceso de análisis, que consiste en la separación, desagregación y fijación de cada uno de los elementos de la representación intuitiva y confusa de nivel (2), la ciencia llega a determinaciones simples y generales (3), a partir de las cuales definirá sus conceptos o categorías. La selección de esos elementos e hipótesis se hace siempre desde una perspectiva política. No se pueden separar las categorías analíticas de la ideología política ni de los valores que sustenta el investigador.

Para esta línea de pensamiento epistemológico el proceso de validación y justificación lógica de la teoría (llamado por Marx, “modo de exposición”) debe comenzar por estas categorías simples y generales. Estas primeras definiciones —que ocuparán el papel de las primeras categorías científicas— tienen aún para Marx el carácter de “abstractas”. El sentido de “abstracto” en Marx es diferente al uso corriente de este término, pues para él —como para Hegel— abstracto significa lo que está desligado de una totalidad o conjunto de relaciones que lo abarcan, lo incluyen y dentro de las cuales adquiere su sentido. Abstracto no es lo que está lejos de lo material físico-químico. Por el contrario, cuanto más cerca estemos de la materia en su sentido inmediato más abstracto será nuestro conocimiento. El empirismo es para el marxismo el grado sumo de la abstracción.

Cuando se llega a estas múltiples determinaciones que se articulan en relaciones ordenadas y jerarquizadas lógicamente, lo abstracto se convierte en concreto. Lo “concreto” lo es entonces porque constituye la síntesis —entendida no como la mera composición de átomos disgregados sino como la construcción de relaciones— de múltiples y diversas determinaciones, la unidad ordenada de lo diverso. Es importante tener presente esta elucidación significativa pues “abstracto” no es sinónimo de difícil o abstruso, ni “concreto” es sinónimo —siempre en esta particular óptica— de lo inmediatamente accesible mediante los sentidos.

Una vez que en la historia de la ciencia social los científicos mediante el análisis han arribado a estas definiciones simples (Marx cita —para su caso en el interior de la historia de la ciencia económica— a Adam Smith, David Ricardo y al resto de los economistas británicos clásicos) es tarea de la ciencia social partir de estas definiciones generales o determinaciones simples y abstractas y llegar a integrarlas, para poder comprenderlas, en una totalidad conceptual construida (4). La totalidad conceptual construida es concreta con relación a las determinaciones simples del nivel (3), pues las engloba e incluye dentro de sus múltiples relaciones otorgándoles el sentido del que carecerían si se las mantuviera aisladas. Pero es abstracta con relación a los pasos subsiguientes del conocimiento científico, pues todavía es una totalidad meramente general que no ha llegado a particularizarse, subdividirse y clasificarse.
De la totalidad que otorga sentido a las definiciones simples y generales podrán extraerse nuevas categorías (5), nuevos conceptos científicos. Estos no serán ya abstractos y genéricos como aquellos a los que la ciencia llega después de analizar y separar la representación inmediata del nivel (2), sino que tendrán una densidad mucho más específica, más concreta, menos general, lo que les proporcionará mayor poder explicativo. El modo de exposición o método de justificación y validación consistirá entonces en la ordenación de las categorías, desde las más simples y abstractas de nivel (3) a las más concretas y explicativas de nivel (5). Una ordenación que no es para nada independiente de los objetivos políticos del investigador. Con estas categorías ordenadas a partir de la primera totalidad conceptual construida en el nivel (4) —apuntando a la construcción de totalidades cada vez más concretas, diferenciadas, complejas y abarcadoras (con un mayor y progresivo poder de explicación teórica), e incorporando las categorías explicativas más específicas (5) — el conocimiento científico tiende a construir una explicación acabada de la totalidad más concreta (6), en el terreno del conocimiento histórico y social.

Decimos “tiende” y no “llega” pues ni Marx ni ningún científico social hasta el momento ha alcanzado a construir una explicación que incluya la totalidad de las determinaciones de la realidad social; por eso el nivel (6) sería más bien el objetivo y la meta última hacia el cual debería tender y apuntar toda investigación científica y toda explicación perteneciente a la ciencia social. Si esta última es capaz, a partir de la acumulación de los conocimientos ya adquiridos en su historia, de aproximarse al nivel (6) de explicación científica, puede volver a su anterior punto de partida de nivel (1), pero en otro nivel (7), pues la realidad ya no sería confusa e inexplicada sino que, habiendo sido analizada y reconstruida sintéticamente por el pensamiento científico, se volvería una realidad social conocida (7). La finalidad de ese conocimiento es política, apunta a la praxis que está presente al comienzo y al final del proceso.

Este es el camino epistemológico recorrido por Marx en su obra culmine: El capital. Sería bueno mencionar que además de este libro, Marx tenía contemplado escribir otros más que venían a completar la obra comenzada en El Capital. Por tanto, podríamos afirmar que queda incompleto el análisis marxiano de la realidad social y su mecanismo ulterior para la trasformación de la sociedad actual en una sociedad evolucionada que de pié a todos los seres humanos, sin excepción. Esto es, para TODOS los seres humanos habrá la posibilidad de preguntarse, validamente, por la existencia o no de algún Dios, por la vida o no de otros seres, por todas las cuestiones que hoy resultan vacías por no contemplar en su totalidad la riqueza de la diversidad, por no entender que los niños que se mueren de hambre en África son vidas tan valiosas como la de Bill Gates. 
¿De que depende todo? pues está más que dicho, una y otra vez, la posibilidad de un cambio radical se encuentra en nosotros, en poder develar la contradicción principal del período y apuntar a resolver esta contradicción.

Nicolás Mallea Quiroga. Departamento de Socioeconomía.Universidad de Valparaíso.

Bibliografía
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-    Oscar Lange, Economía Política, Fondo de Cultura Económica, México 1966.

Febrero de 2010 Pluma Y Pincel