lunes, 10 de noviembre de 2014

Violencia/contraviolencia: descolonización y reinterpretación del marxismo revolucionario en Los condenados de la tierra de Frantz Fanon

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por: Marcelo Sanhueza


 “Los pactos sin la espada son sólo palabras, sin
 fuerza para proteger al hombre, en lo absoluto”[1]
(Thomas Hobbes, Leviatán. 1651)
“La violencia es la partera de toda sociedad
vieja que lleva en sus entrañas otra nueva. Es,
por sí misma, una potencia económica”
(Karl Marx, El CapitalTomo I. 1867)

A modo de introducción
Las reflexiones en torno al fenómeno de las violencias políticas[2] son parte de una importante tradición dentro del pensamiento político moderno europeo tanto de derecha como de izquierda. Se trata, sobre todo, de una problemática central en los teóricos marxistas y anarquistas, que han visto en la violencia un medio necesario para llevar a cabo sus proyectos y fines revolucionarios en la lucha contra el sistema capitalista impuesto por las clases dominantes.
Tras la Segunda Guerra Mundial la división, con pretensiones planetarias, entre los bloques capitalista y socialista produjo una serie de guerras y revoluciones sociales, en las que la violencia política jugó un papel preponderante. Corea, Vietnam, Indochina, Cuba, Argelia, el Congo Belga, Camerún, por mencionar sólo algunos, fueron países donde las disputas ideológicas se resolvieron a través de luchas armadas, cuyos resultados fueron interpretados de disímiles formas por los grupos de izquierda y derecha, aunque lo indiscutible fue el reguero de sangre y de muerte ocasionado. En este escenario geopolítico y geohistórico, debemos situar el pensamiento de Frantz Fanon, quien participó activamente en el Frente de Liberación Nacional (FLN) argelino en contra de la dominación colonial francesa, tanto desde las trincheras revolucionarias, como desde “las trincheras de ideas” de las que hablara el cubano José Martí.
En el presente ensayo estudiaremos el problema de la violencia expuesto en la obra Los condenados de la tierra (1961), examinándolo tanto desde el punto de vista teórico-académico, como desde el marco histórico de la lucha de clases y de las luchas de liberación nacional anticolonialistas y antiimperialistas de mediados del siglo XX. Con este fin, analizaremos cómo Fanon se apropia de y actualiza la teoría marxista revolucionaria desarrollada en torno a la violencia política durante los siglos XIX y XX. Asimismo, abordaremos las limitaciones del análisis marxista identificadas por el martiniqués para el desarrollo de los movimientos político-revolucionarios del Tercer Bloque, como él prefiere denominar a las naciones no alineadas con Estados Unidos y la Unión Soviética durante la Guerra Fría[3]. Intentaremos contrastar, cuando se estime conveniente, los planteamientos acerca de aspectos relativos a la violencia que desarrolla en Los condenados de la tierra con sus otros trabajos: Piel negra, máscaras blancas (1952), Sociología de una revolución (1959) y Por la revolución africana (1964)[4].
Antes de profundizar en la problemática de la violencia en Los condenados… debemos sentar sus bases teóricas. Para ello, exploraremos algunos conceptos básicos en torno al fenómeno de las violencias políticas. Luego, revisaremos una selección de textos clásicos de la tradición marxista que tratan el tema de la violencia revolucionaria; tradición que Fanon hereda y a la que contribuye con reformulaciones de acuerdo al contexto colonial. De todas formas, estamos conscientes de que sus argumentos no se pueden reducir simplemente a dicha tradición, pues reconocemos que muchos de sus nuevos planteamientos fueron producto de las enseñanzas del movimiento de la negritud, encabezado por Aimé Césaire.
Algunos aspectos teóricos sobre la violencia y su relación con el pensamiento político y revolucionario
I
En las últimas décadas, en que el capitalismo global parece dominar sin contrapeso en el concierto internacional, existe un consenso, dentro de los massmedia y los políticos de casi todas las corrientes ideológicas, de condenar el uso de la violencia como un medio válido para conseguir algún objetivo político-económico determinado. En la lógica medio-fin, la violencia ha perdido supuestamente la validez para ejercer presiones políticas sobre los gobiernos de los países o para derrocar a los mismos.
De acuerdo a la ideología capitalista de las clases dominantes, que se ha impuesto y difundido en la actual opinión pública, la democracia occidental representativa se ha erigido como el modelo universal pacífico y ciudadano de administración de los diferentes Estados-naciones contemporáneos. Un problema que se puede visualizar tras estas posiciones, defendidas por organismos internacionales como la Organización de las Naciones Unidas (ONU) o la Unión Europea (UE), es que existe una definición laxa, o derechamente hipócrita de la violencia en la política. En tal perspectiva, se condena y se desconfía de la violencia política antiestatal o antisistémica, porque, como ha advertido Bolívar Echeverría, sólo se acepta como natural la que ha sido institucionalizada y monopolizada por el Estado moderno. Así, el Estado burgués-capitalista se ha transformado en el único ente capaz de resolver conflictos, justificando la administración de la violencia para proteger los privilegios de la sociedad civil burguesa y “garantizar el buen funcionamiento de la circulación mercantil” (Echeverría, “Violencia” 183). Toda violencia que atente contra los intereses oficiales del poder político y económico es, en su versión más reaccionaria, calificada de terrorista o, en una versión más progresista, de vandálica.
Por otra parte, una de las dificultades con que nos encontramos cuando analizamos el problema de la violencia política, es que únicamente se estima violento un acto físico de utilización de una fuerza directa contra personas u objetos; por ejemplo, actos criminales y de terror, conflictos bélicos, disturbios civiles, etc. No obstante, el ejercicio de la violencia, como los investigadores en ciencias sociales saben, trasciende lo puramente material y se desplaza a otros campos simbólicos como el lenguaje; de ahí la conocida teorización de la violencia simbólica realizada por Pierre Bourdieu en la década de los ‘70[5].
Si bien hay disponible una vasta y diversa bibliografía acerca del problema de la violencia política, principalmente en inglés y francés, para nuestros fines resultan útiles las contribuciones al debate del filósofo Slavoj Žižek, quien ha hecho una interesante e iluminadora distinción entre violencia “subjetiva” y dos formas de violencia “objetiva”. De acuerdo a su planteamiento:
 la violencia subjetiva es simplemente la parte más visible de un triunvirato que incluye también dos tipos objetivos de violencia. En primer lugar, hay una violencia «simbólica» encarnada en el lenguaje y sus formas (…) En segundo lugar, existe otra a la que yo llamo «sistémica», que son las consecuencias a menudo catastróficas del funcionamiento homogéneo de nuestros sistemas económico y político (10).
 A partir de estas conceptualizaciones, se pone en evidencia que el problema de la violencia política oscila entre la violencia subjetiva y objetiva. En general, en la opinión pública liberal o neoliberal, la violencia subjetiva es la que se condena con mayor rigor, en tanto:
 se experimenta como tal en contraste con un fondo de nivel cero de violencia. Se ve como una perturbación del estado de cosas «normal» y pacífico. Sin embargo, la violencia objetiva es precisamente la violencia inherente a este estado de cosas «normal». La violencia objetiva es invisible puesto que sostiene la normalidad de nivel cero contra lo que percibimos como subjetivamente violento (Žižek 10).
 En este sentido, la tolerancia y el diálogo impulsado por el mundo occidental liberal, como estrategias fundamentales del quehacer político contemporáneo, velan y no se hacen cargo de la violencia sistémica sobre la que se ha fundado y continúa funcionando el capitalismo y la democracia liberal de Occidente.
 II
 Ahora bien, en la tradición marxista clásica, que precede a Fanon, la violencia política moderna fue pensada como un medio político utilizado por la clase dominante para conservar y organizar su hegemonía a través de la conformación de los Estado-naciones burgueses. Sin embargo, a diferencia de lo que sucede con el revolucionario martiniqués, en Karl Marx y Friedrich Engels el tema de la violencia “nunca es tematizado directamente. Se alude a él, se indica su importancia, se establecen sus limitaciones, se siguen sus manifestaciones concretas, mas nunca se presenta en una visión sistemática y de conjunto” (Molina 1). Para acabar con esta violencia del Estado burgués, era necesaria también una revolución violenta, tal como proponen Marx y Engels en la siguiente sentencia profusamente citada de su Manifiesto Comunista: “El poder político, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresión de otra” (176). En consecuencia, al final de esta obra agregan con fuerza:
 Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar ante una Revolución Comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas (187).
 La violencia política revolucionaria es, entonces, un medio elemental en la lucha de clases para lograr la dictadura del proletariado; medio que es el resultado, según Engels, de la superioridad económica e industrial (150). Por este motivo, es el:
 instrumento con el cual el movimiento social se impone y rompe formas políticas enrigidecidas y muertas. Sólo con suspiros y gemidos admite la posibilidad de que tal vez sea necesaria la violencia para derribar la economía de la explotación del hombre: por desgracia, pues toda aplicación de la violencia desmoraliza al que la aplica. Esto hay que oír, cuando toda revolución victoriosa ha tenido como consecuencia un gran salto moral y espiritual (177-178).
 Como profundizaremos también en Fanon, la violencia es un medio y no un fin en sí mismo en los procesos históricos revolucionarios. Para los marxistas clásicos, es un recurso utilizado de manera obligada por las masas proletarias en su lucha política anticapitalista; porque, como bien ha advertido Carlos Molina, consideran que “la violencia constituye una disminución y una negación del ser humano y que, en cuanto tal, debe erradicarse de las relaciones sociales. Pero en cuanto es una potencia real en el seno de la sociedad, sólo puede ser vencida por la misma violencia” (2). Además, que desde el punto de vista del marxismo revolucionario, sería “irrazonable pensar que los explotadores se dejarían arrebatar el poder sin tratar de recurrir a los medios más extremos” (Braud 30-31).
A comienzos del siglo XX, un cuestionado teórico de raigambre marxista, Georges Sorel, escribió una obra hoy considerada un clásico, aunque marginal con respecto al marxismo, sobre el tema de la violencia:Reflexiones sobre la violencia (1906). En este ensayo, analizó el papel que había cumplido la violencia tanto para los defensores del establishment burgués como para los movimientos obreros socialistas durante el siglo XIX, e intentó sistematizar la función de la violencia en el futuro de los movimientos proletarios anticapitalistas. Para Sorel, había que diferenciar entre la violencia del Estado burgués y la violencia empleada por los movimientos sindicalistas. En lo relativo a esta cuestión, indica: “en modo alguno hay que confundir las violencias sindicalistas ejercidas durante las huelgas por los proletarios que desean derribar el Estado, con esos pactos de salvajismo que la superstición del Estado les sugirió a los revolucionarios de 1793, cuando se vieron con el poder en las manos y pudieron ejercer sobre los vencidos la opresión” (171). La acción de violencia principal y fundamental, según Sorel, que podían efectuar los proletarios para derrotar el sistema de explotación capitalista, era el recurso de la huelga general sindicalista[6].
Otro teórico relevante que reforzó las ideas sobre la función de la violencia en Marx y Engels, fue Vladimir I. Lenin, quien defendió y validó su utilización, sobre todo en El Estado y la Revolución (1917), para resguardar el éxito de la lucha de clases y de la dictadura del proletariado[7].
En resumen, la violencia para los marxistas, está en el origen de la acumulación primaria capitalista, siendo un medio de dominación del Estado que se halla “integrada al funcionamiento del aparato económico. La estructura y la dinámica de éste son tales que el individuo debe acceder al sometimiento y a la imposición, si es que quiere incorporarse al circuito económico de la sociedad” (Molina 9). Por ende, para ellos la violencia revolucionaria es una violencia al servicio de una causa justa (Braud 83) y como decía Marx es “la partera de toda sociedad” (El Capital 940)[8].

Violencia/contraviolencia: de la lucha de clases a la lucha anticolonial
“La muerte del colonialismo es, a la vez, la muerte del
colonizado y la muerte del colonizador”
(Frantz Fanon. Sociología de una revolución. 1959)
“El odio como factor de lucha; el odio intransigente
al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones
naturales del ser humano y lo convierte en una efectiva,
violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros
soldados tienen que ser así; un pueblo sin odio no
puede triunfar sobre un enemigo brutal”
(Ernesto Che Guevara, Mensaje a la Tricontinental.1967
)
  
I
 Las palabras de Ernesto Che Guevara expresan la retórica y sensibilidad con que ciertos sectores ligados a la izquierda del Tercer Mundo pensaban que se debía llevar a cabo la tarea revolucionaria durante las décadas de los ‘50, ‘60 y ‘70: a través del odio y de la violencia. Los condenados de la tierra y, especialmente, su capítulo “Violencia” resuenan en la cita del Che; es un libro que sin duda participa del espíritu de una época donde la lucha armada está plenamente vigente dentro del discurso político-social revolucionario y antisistémico. Por lo demás, esta obra fue vendida en miles de copias, tanto en francés como en inglés, traducida a quince idiomas y trasladada tempranamente al castellano por el Fondo de Cultura Económica en 1963. Como destaca Gérard Chaliand en el “Epílogo” de esta última edición mencionada: “Durante unos 15 años, de manera directa o indirecta, la influencia de Fanon se dejó sentir en la Europa occidental, en los Estados Unidos –sobre todo entre los negros y en particular entre los ‘Black Panthers’–, en América Latina, en África y en el Cercano Oriente” (293).  Se trata de un texto vinculado con la experiencia de Fanon en la guerra de liberación argelina, aspecto que es central a la hora de explicar la apasionada retórica que ocupa para discutir el problema de la violencia y del sistema colonial[9].
Para el contexto latinoamericano específico de los años ‘60 y ‘70, Nora Rabotinikof ha puesto de relieve que, para parte de su generación, la prosa de Fanon
 no sólo nos seducía, sino que nos parecía que de sus ideas emanaba una fuerza movilizadora a la cual era difícil sustraerse […] Nos sentíamos emparentados con la experiencia relatada por Fanon: la lucha antiimperialista, el horizonte revolucionario, la transformación de la práctica o a través de la práctica, la fuerza pedagógica y liberadora de la violencia (74).
 En este marco ideológico, Rabotinikof precisa que Los condenados… “no fue un libro más, sino un libro que contribuyó a formar nuestra identidad política” (74).
Como podemos advertir, este trabajo de Fanon desde su publicación, en 1961, no dejó indiferente a los movimientos e intelectuales que en aquel momento histórico luchaban  contra el capitalismo, el colonialismo y el imperialismo de Occidente. En la esfera académica, Sartre, quien conoció al pensador antillano, fue uno de los más tempranos admiradores de su pensamiento en Europa. En el “Prefacio” que le escribe a Los condenados…, alabó su obra y exaltó el papel de la violencia en la lucha de liberación de los pueblos colonizados en contra de la violencia generada por el colonialismo de Occidente. Siguiendo de cerca los postulados de Fanon, Sartre cree que la violencia colonial tiene un origen europeo, por ende, la violencia de los colonizados en contra del colonizador:
 no es una absurda tempestad ni la resurrección de instintos salvajes ni siquiera un efecto del resentimiento: es el hombre reintegrándose. Esa verdad, me parece, la hemos conocido y la hemos olvidado: ninguna dulzura borrará las señales de la violencia; sólo la violencia puede destruirlas. Y el colonizado se cura de la neurosis colonial expulsando al colono con las armas (20).
 Algunos años más tarde, Hannah Arendt en su ensayo Sobre la violencia de 1969, criticadesde una posición algo reaccionaria y eurocéntrica, tanto a Sartre como a Fanon por realizar una “glorificación de la violencia” (22) sin un significado político claro. Para esta pensadora, la violencia no es capaz de resolver conflictos, pues sólo se puede justificar pero nunca legitimar. Además, le imputa a Fanon realizar una mala lectura del marxismo, tal como se manifiesta en la siguiente pregunta retórica que, de paso, descontextualiza unas citas del propio Fanon: “¿Quién podría denominar marxista a una ideología que ha puesto su fe en los «gandules sin clase», que cree que «en el lumpenproletariado hallará la rebelión de su vanguardia» y que confía en que los «gánsters iluminarán el camino al pueblo»?”  (32)[10]. A nuestro juicio, hay una desprolijidad en el análisis que realiza de Fanon y una interpretación arbitraria del marxismo, puesto que, como hemos visto, omite el papel fundamental que la violencia desempeñaba en las revoluciones para Marx y los marxistas clásicos (Lenin y Lukács principalmente). A su vez, el gran problema identificado en la lectura de Arendt, es que su reflexión sobre la violencia se remite a la descripción de la violencia subjetiva sin cuestionar la violencia sistémica y simbólica que se ha legitimado en el capitalismo[11].
En los años ‘80, Marie Perinbam en su libro Holy Violence, realiza un interesante rastreo de las tradiciones que sustentan la teoría de la violencia revolucionaria de Fanon, pero termina convirtiendo la violencia política planteada en Los condenados…, en un fenómeno de carácter más metafísico, vinculado con lo sagrado. Esto nos parece que le quita peso al lugar de enunciación ético-ideológico en el que se sitúa Fanon; lugar que no apunta a la construcción de la violencia como una metáfora de lo sagrado, sino a la práctica política-revolucionaria concreta.
A finales de los ‘90, Samira Kawash, en “Terrorists and Vampires”, ha formulado que la violencia en Fanon, siguiendo los postulados de Walter Benjamin, puede ser interpretada a la luz de dos formas de violencia, una divina y una mítica:
 En el relato de Fanon sobre la violencia de descolonización, la violencia oscila entre estas dos formas: una violencia mítica que fundaría un nuevo acuerdo de gobierno en el curso de la historia (este nuevo acuerdo podría llamarse “poscolonialismo” o “neocolonialismo”), y una violencia divina que anunciaría la explosiva apertura de la historia para un orden no después del colonialismo, sino en el otro lado de éste[12] (243, la traducción es mía).
 En otra línea teórica, uno de los principales estudiosos de Fanon en los Estados Unidos, Lewis Gordon, en “Fanon`s Tragic Revolutionary Violence” (1996), ha vinculado la idea de violencia en Los condenados… con los objetivos sociales de la tragedia griega, en la medida que considera a la violencia como necesaria para la liberación política y espiritual de los colonizados. En otros términos, es una violencia catártica (Gordon 303). Por su parte, Neil Roberts, en 2004, escribió un sugestivo artículo sobre el tema, “Fanon, Sartre, Violence and Freedom”, distanciándose de las interpretaciones que sitúan la problemática en la lógica de una violencia instrumental. Roberts propone interpretarla como una violencia intrínseca, es decir, una violencia en términos metafísicos que trasciende la lógica instrumental de medio-fin, explicando de mejor modo la violencia anticolonial que busca acabar con el colonialismo y el racismo. Para este investigador, las reflexiones de Fanon sobre la violencia se dirigen al concepto de libertad que es, de manera intrínseca, una dimensión cardinal en el momento de la lucha anticolonial. En tal perspectiva, Roberts concluye: “Para Fanon, la violencia es un proceso necesario para los sujetos coloniales con el objeto de lograr su propio estado de autodeterminación, descolonización, agencia y libertad para convertir esta ausencia de dominación colonial en una realidad”[13] (155, la traducción es mía).
Estos últimos cuatro textos fueron escritos bajo los marcos e intereses propios de la academia estadounidense, donde podemos observar un desplazamiento de la teoría de la violencia de Fanon, desde un contexto político particular hacia preocupaciones de carácter más filosóficas y conceptuales. Si bien concordamos con muchos puntos de estas lecturas, sus interpretaciones sobre la teoría de la violencia de Fanon descuidan las condiciones de producción en la que escribió su obra. A la vez, lo disocian, en cierto modo, de la tradición marxista revolucionaria que recorre su discurso y cuyo objetivo, al igual que en Fanon, consiste en que la teoría y la práctica fueran una misma realidad. Tal vez el descuido de los antecedentes ideológicos de Fanon se deba a que tras la experiencia de los socialismos reales se produjo, sobre todo en Estados Unidos, un descrédito de la teoría marxista ortodoxa que proponía la lucha de clases y la dictadura del proletariado como procesos históricos necesarios. No obstante, tal teoría forma parte del escenario histórico-ideológico en el que se gesta su discurso. Por lo demás, es el propio Fanon quien entrega las fuentes y claves interpretativas de su pensamiento, cuando cita por ejemplo, la “Teoría de la violencia” de Engels (57), junto con explícitas menciones a Marx (34). Al mismo tiempo, se vale de una serie de categorías y conceptos que han sido tópicos centrales de las reflexiones marxistas como: burguesía, proletariadolumpen-proletariado, dialéctica, alienación, revolución, capitalismo, imperialismo, socialismo entre otros términos que cruzan su discurso.
Por consiguiente, sus reflexiones sobre la violencia tienen un paralelo, a nuestro juicio, más que con la metafísica y farragosa conceptualización benjaminiana o con las terminologías de la retórica posmoderna, con El Estado y la Revolución de Lenin. Este teórico y líder revolucionario, sostenía que para extinguir el Estado burgués y su sistema de producción antihumanista era indispensable una revolución armada encabezada por el proletariado (obreros y campesinos) como única clase idónea para concretar esta misión, puesto que “El reemplazo del Estado burgués por el Estado proletario es imposible sin una revolución violenta” (Lenin 29). En Fanon, la clase proletaria es remplazada por la masa de colonizados que emergen en su discurso como el “hombre nuevo”, personaje romántico al decir de Alejandro De Oto, que enfrenta la historia “aun a riesgo de sospechar sobre los límites que ella impone” (Frantz Fanon 57), pero que, a su vez, es el único capaz de llevar adelante la descolonización del Tercer Mundo. Existe también con Lenin una cierta similitud en sus trayectorias vitales, en tanto ambos fueron intelectuales comprometidos con la acción revolucionaria en países considerados periféricos en relación con Europa occidental, y ambos afrontaron, con pasión y rigor, las problemáticas teórico-prácticas derivadas de sus luchas contra la hegemonía de la fase imperialista del capitalismo.
Ya realizado el balance crítico a los estudios sobre la violencia en Los condenados…, exploraremos cómo Fanon aborda la violencia desde una posición y estrategia política concreta, puesto que, como bien ha destacado De Oto, escribe con una “urgencia moral y política” (Frantz Fanon 86) y sus textos “son más un ejemplo de lo que ocurre cuando se piensan problemas acuñados en la historicidad que una fuente conceptual para determinado desarrollo disciplinario” (Frantz Fanon 142). En esta línea argumentativa, es necesario precisar que para Fanon, durante el proceso de lucha de liberación los dirigentes debían redescubrir la política, “no ya como técnica de adormecimiento o de mixtificación sino como medio único de intensificar la lucha y de preparar al pueblo para la dirección lúcida del país” (124).

II

Los condenados… se inicia sentenciando que: “la descolonización es siempre un fenómeno violento” (30) y que consiste en “la sustitución de una «especie» de hombres por otra «especie» de hombres. Sin transición, hay una sustitución total completa, absoluta” (30). Si bien esta retórica en el contexto actual puede parecer excesiva, dentro de la tradición marxista-revolucionaria, como hemos visto, poseía prestigio y se mantenía vigente. Para Fanon, la descolonización es “un programa de desorden absoluto” (30); desorden que se asocia con una re-jerarquización del universo colonial, donde “los últimos”, vale decir, los colonizados, “serán los primeros” (31). El “desorden absoluto”[14] que persigue concretar Fanon manifiesta también la necesidad, que ya indagaremos, de construir un estado nuevo de cosas, tanto a nivel político como cultural.
Ahora bien, el propio Fanon esclarece y guía la lectura de su texto, donde reconocemos las huellas del materialismo histórico, al precisar que la descolonización no es un fenómeno abstracto, sino que es “un proceso histórico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí misma, sino en la medida exacta que discierne el movimiento historizante que le da forma y contenido” (31). En consecuencia, el análisis que él plantea sobre dicho proceso no puede considerarse como un conjunto de principios que deben regir todos los movimientos de descolonización, sino que más bien propone una forma de estudiar y diagnosticar las particularidades de los conflictos de violencia que emergen en todo proceso revolucionario descolonizador.
Desde la perspectiva de Fanon, la descolonización es un acontecimiento político que busca superar la estructura binaria que ha elaborado y naturalizado el europeo (entre colonizador/colonizado), debido a que es “el colono el que ha hecho y sigue haciendo al colonizado” (31)[15]. Para este fin, el colonizado se convierte en el motor, “está dispuesto en todo momento a la violencia. Desde su nacimiento, le resulta claro que ese mundo estrecho, sembrado de contradicciones, no puede ser impugnado sino por la violencia absoluta” (32). En este sentido, la violencia es un medio político, es un instrumento de resistencia que posibilita la superación del mundo colonial, que es un “mundo cortado en dos” (34) y “habitado por especies diferentes” (34).
En este punto, es importante destacar que Fanon identifica que el “mundo maniqueo” (35) colonial ha sido fundado por y a través de la violencia, lo cual “ha ritmado incansablemente la destrucción de las formas sociales autóctonas, que ha demolido sin restricciones los sistemas de referencias de la economía, los modos de apariencia, la ropa…” (35). Y unas páginas después, añade que mediante la violencia:
 se ha afirmado la supremacía de los valores blancos, la agresividad que ha impregnado la confrontación victoriosa de esos valores con los modos de vida o de pensamiento de los colonizados hacen que, por una justa inversión de las cosas, el colonizado se burle cuando se evocan frente a él esos valores. En el contexto colonial, el colono no se detiene en su labor de crítica violenta del colonizado, sino cuando este último ha reconocido en voz alta e inteligible la supremacía de los valores blancos (38).
 Lo que nos interesa de estas citas, es mostrar cómo Fanon exhibe los métodos psicosociales ocupados por el colonizador para legitimar y naturalizar el dominio de los valores blancos, es decir, de su sistema social, político, económico y cultural. Junto a lo anterior, es posible advertir que Fanon está develando la violencia objetiva (simbólica y sistémica) que sostiene el orden colonial. Una violencia que, con razón destaca Žižek, es “fundamental del capitalismo, mucho más extraña que cualquier violencia directa socioideológica precapitalista: esta violencia ya no es atribuible a los individuos concretos y a sus «malvadas» intenciones, sino que es puramente «objetiva», sistémica, anónima” (23). Por lo tanto, si es una violencia “sistémica” y “anónima” contiene al conjunto de individuos que participan de la realidad social del orden colonial. De este modo, el examen de Fanon trasciende la dimensión de la simple violencia subjetiva, anticipándose a los estudios contemporáneos del problema. De su análisis se desprende también que la violencia colonial ha permeado el lenguaje y sus categorías, tal como ya había postulado en Piel negra… cuando explora la relación entre racismo y lenguaje en su dimensión psicosocial[16]. En Los condenados… da un paso más al manifestar que el lenguaje vehiculiza la violencia colonial, pues el colonizador ha fijado y representado la inferioridad del colonizado a través del lenguaje. Al respecto, Fanon subraya: “El indígena es declarado impermeable a la ética; ausencia de valores, pero también negación de los valores. En este sentido, es el mal absoluto” (36)[17]. Luego complementa esta idea, indicando que el maniqueísmo colonial “llega a los extremos de su lógica y deshumaniza al colonizado. Propiamente hablando, lo animaliza. Y, en realidad, el lenguaje del colono, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico” (37). Fanon toca aquí indirectamente la relación entre lenguaje, violencia y poder que se conjugan en la conformación de la situación colonial y de sus polos opuestos: colonizador/colonizado.
Estos planteamientos, realizan un aporte fundamental al debate de la violencia revolucionaria, debido a que en las tradiciones marxistas del siglo XIX y comienzos del XX, la violencia es, como hemos revisado, analizada en un plano más material: en su calidad de violencia subjetiva relacionada con la dominación económica o, para los fines del proletariado, un instrumento para acabar con dicha dominación. Fanon, en cambio, la reconoce tanto en el plano material como en el simbólico y sistémico, ya que, según él, se trata de una “violencia atmosférica” (62). Y que por esta misma razón, la violencia se ha internalizado en la psique del colonizado, causando un sentimiento de inferioridad que debe intentar eliminar, pues está “dominado, pero no domesticado. Está inferiorizado, pero no convencido de su inferioridad. Espera pacientemente que el colono descuide su vigilancia para echársele encima” (46). De esta forma manifiesta que: “El colonizado descubre lo real y lo transforma en el movimiento de su praxis, en el ejercicio de la violencia, en su proyecto de liberación” (51).
Por otra parte, Fanon está consciente de que la violencia no es un recurso que debe aplicarse sin medir las consecuencias: “no se trata siempre de responder con una mayor violencia sino más bien de ver cómo resolver la crisis. ¿Qué es pues, en realidad, esa violencia? Ya lo hemos visto: es la intuición que tienen las masas colonizadas de que su liberación debe hacerse, y no puede hacerse más que por la fuerza” (65). Por consiguiente, el revolucionario martiniqués, con una retórica que recuerda a Lenin y al Che Guevara, sostiene: “La existencia de la lucha armada indica que el pueblo decide no confiar, sino en los medios violentos. El pueblo, a quien ha dicho incesantemente que no entendía sino el lenguaje de la fuerza, decide expresarse mediante la fuerza” (75). De ahí se deriva su frase que, en nuestra opinión, articula y funciona como tesis de este capítulo de Los condenados…: “El hombre colonizado se libera en y por la violencia” (77).
III
 Ahora bien, el título Los condenados…, que orienta la lectura de la obra, manifiesta innegablemente su vínculo con la matriz marxista, pues corresponde al primer verso del himno La internacional (compuesto en 1871). No obstante, Fanon subvierte a nivel de contenido, el orden de los asuntos que examina; instala al mundo colonial, a los campesinos y el lumpen-proletariat como objetos y sujetos de su reflexión relegando a un lugar secundario al mundo industrializado y al proletariado que eran los ejes del análisis marxista. Así, no se limita a reproducir las tesis del marxismo-leninismo, cuya autoridad dentro de los movimientos revolucionarios de la primera mitad del siglo XX las habían convertido casi en dogmas religiosos. Pese a ello, en Los condenados… la relación entre violencia y política persiste como un asunto esencial de su discurso. En nuestra perspectiva, las razones del distanciamiento de Fanon con respecto al marxismo, son dobles: histórico-coyunturales y teóricas. Se vinculan tanto con su experiencia en el FLN y las luchas de liberación nacional africanas, como también con las problemáticas inherentes a la teoría de Marx aplicada al análisis de la situación colonial.
Por otra parte, algunas claves de lectura de Los condenados…, se encuentran contenidas en textos previos del autor, quien ya en un artículo de 1957 expresa su desconfianza frente al tibio y ambiguo apoyo que la izquierda socialdemócrata y comunista francesa le entregaron al FLN[18]. En general, Fanon enmarca sus reflexiones sobre la violencia en el contexto de la Guerra Fría. Él está plenamente consciente de las divisiones geopolíticas que se han configurado tras la Segunda Guerra Mundial, y que es del bloque comunista dedonde reciben apoyo los países del Tercer Mundo. Sin embargo, Fanon no se preocupa tanto por la cuestión aliancista, como por resguardar los intereses de los países que combaten el colonialismo. Así lo expresa en “La sangre magrebí no correrá en vano” (El Moudjahid, N° 18, 15 de febrero de 1958):
 Para los pueblos coloniales sometidos por las naciones occidentales, los países comunistas son los únicos que los ayudan en toda ocasión a su defensa. Los países coloniales no tienen por qué preocuparse de saber si esta actitud es dictada por el interés de la estrategia comunista; lo que a ellos les preocupa es, sobre todo, que este comportamiento general vaya de acuerdo a sus propios intereses. Los pueblos coloniales no son especialmente comunistas, pero sí irreductiblemente anticolonialistas (Por la revolución 111-112).
 Es interesante observar que Fanon reconoce compartir en cierta medida un ideario con los comunistas o socialistas, sin asimilarse y limitarse completamente a los intereses de la ideología y sistema comunista: busca construir y sustentar un programa político-ideológico anticolonial propio. En tal orientación, escribe el artículo ya citado, “Primeras verdades a propósito del problema colonial”, donde describe y evalúa los inconvenientes de estar en medio de una amenaza nuclear entre los EE.UU y la U.R.S.S. En su perspectiva, las naciones “que despiertan de un largo sueño de esclavitud y de opresión han estimado su deber mantenerse alejados de toda preocupación belicista, a fin de consagrarse a levantar la economía, a erradicar el hambre, a la promoción del hombre” (Por la revolución 145). Por este motivo, Fanon estima que el Tercer Bloque o Tercer Mundo debe preservar su independencia:
 Los amarillos, los árabes y los negros, hoy, quieren hablar de sus propios proyectos, quieren afirmar sus valores, quieren definir sus relaciones con el mundo. La negación del conformismo económico está ligada al rechazo del conformismo político y del conformismo cultural. (…) No es verdad que necesitemos estar constantemente a remolque, y seguir y depender de quienquiera que sea (Por la revolución 146).
 En este pasaje Fanon perfila un proyecto teórico-práctico desde el Tercer Mundo y para el Tercer Mundo, aunque anclado, en cierto sentido, al ideario moderno del Estado-nación como forma de organización política y social. Estas ideas están en la base de los planteamientos que desarrolla en Los condenados…, donde las complementa a partir de estudios históricos y económicos del colonialismo e imperialismo occidentales. Fanon considera que la opulencia europea es fruto de la esclavitud y de la explotación del mundo no occidental, en otros términos, de la violencia colonial e imperial: “El bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y amarillos. Hemos decidido no olvidarlo” (88). En consecuencia, el martiniqués especifica en relación con la división ideológica de Occidente: “La confrontación fundamental que parecía ser la del colonialismo y anticolonialismo, es decir, capitalismo y socialismo, pierde importancia. Lo que cuenta ahora, el problema que cierra el horizonte, es la necesidad de una redistribución de las riquezas. La humanidad, so pena de verse sacudida, debe responder a este problema” (90).
Desde este examen de algunas de las circunstancias político-históricas de Fanon, podemos desplazarnos hacia las limitaciones teóricas que él visualiza en el marxismo, y que se deben tener presentes a la hora de abordar el problema concreto de la violencia y la liberación política y mental de los colonizados. En este sentido, un punto capital que advierte Fanon, que permite comprender la reinterpretación que realiza del marxismo, es el siguiente: “En las colonias, la infraestructura es igualmente una superestructura. La causa es consecuencia: se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico” (34). En este momento observamos la potencia teórica de Fanon, articulando economía, racismo y colonialismo en un enunciado donde establece las restricciones del método marxista para el estudio de la situación colonial, explicándolas, de forma detallada, en estos términos:
 los análisis marxistas deben modificarse ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial. Hasta el concepto de sociedad precapitalista, bien estudiado por Marx, tendría que ser reformulado. El siervo es de una esencia distinta que el caballero, pero es necesaria una referencia al derecho divino para legitimar esa diferencia de clases. En las colonias, el extranjero venido de fuera se ha impuesto con la ayuda de sus cañones y de sus máquinas. A pesar de la domesticación lograda, a pesar de la apropiación, el colono sigue siendo siempre un extranjero. No son ni las fábricas, ni las propiedades, ni la cuenta en el banco lo que caracteriza principalmente a la «clase dirigente». La especie dirigente es, antes que nada, la que viene de afuera, la que no se parece a los autóctonos, a «los otros» (34-35).
 En este extenso párrafo, que era necesario reproducir, observamos la relocalización del problema teórico de la lucha de clases en clave colonial. Para Fanon, ni la cuestión de clase ni el control del capital ni de los medios de producción tienen un significado crucial en el mundo colonial; sino que uno de los núcleos de su crítica es la situación de dominación política y subyugación mental, mediante la violencia sobre el colonizado.  Fanon, entonces, se instala plenamente desde el lugar de enunciación del colonizado frente al colonizador; colonizador que porta también una cultura e ideología que no es propia del colonizado pues, como remarca Fanon, es una “especie” que “viene de afuera” (35). Por lo tanto, en Los condenados… se produce un giro en el sujeto histórico que llevará a cabo la liberación nacional y la conformación de un nuevo orden social: no será el proletariado, sino el colonizado.
En este lugar es fundamental revisar las distinciones que elabora Fanon en torno a las clases de colonizados que integran los partidos nacionalistas en el contexto de las luchas contra la dominación colonial. Para él, los partidos nacionalistas están conformados por tres actores básicos que dependen de su función en la división del trabajo: los intelectuales, la burguesía nacional y los obreros. Son grupos urbanos que, en su visión, están occidentalizados debido al contacto directo con los colonos en las ciudades y buscan hacer acuerdos con el colonialismo. Por este motivo, considera que debe haber una adecuación de los partidos políticos en la sociedad colonial, porque son organizaciones colocadas “sobre una realidad proteiforme, desequilibrada, donde coexisten a la vez la esclavitud, la servidumbre, el trueque, la artesanía y las operaciones bursátiles” (100). Del intelectual, por ejemplo, dice Fanon: “ha invertido su agresividad en su voluntad apenas velada de asimilarse al mundo colonial” (53). Por su parte, el proletariado obrero, clase revolucionaria por excelencia dentro del marxismo, en los países coloniales:
 tiene mucho que perder. Representa, en efecto, la fracción del pueblo colonizado necesaria e irremplazable para la buena marcha de la maquinaria colonial: conductores de tranvía, mineros, estibadores, intérpretes, enfermeros (…) por el sitio privilegiado que ocupan en el sistema colonial, constituyen la fracción «burguesa» del pueblo colonizado (100).
 Considerando tal problemática, Fanon, al igual que Lenin y Mao, ve en el campesinado una fuerza revolucionaria fundamental para la guerra de liberación: conservan sus tradiciones y una cierta autonomía frente a la asimilación de los colonizados urbanos. Además, “en la sociedad colonizada, representa el elemento disciplinado cuya estructura social sigue siendo comunitaria” (103). Fanon, en una controvertida tesis que difiere del marxismo, postula que también los “campesinos sin tierra” obligados a trasladarse a las ciudades, y que conforman el lumpen-proletariat, portan un potencial revolucionario debido a que no tienen nada que perder en una lucha de liberación nacional.
Si bien esta idea puede parecer una simple exaltación propagandística, lo que Fanon plantea es la unidad nacional más allá de las divisiones de clases, pues tanto los campesinos como el lumpen-proletariat han sido subvalorados por los grupos nacionalistas urbanos; subvaloración que considera que es un error para la estrategia militar anticolonial. Y en un párrafo criticado duramente por Arendt, Fanon piensa que es “en el seno del lumpen-proletariat donde la insurrección va a encontrar su punta de lanza urbana” (118), pues “El lumpen-proletariat, cohorte de hambrientos destribalizados, desclanizados, constituye una de las fuerzas más espontánea y radicalmente revolucionarias de un pueblo colonizado” (118-119). Un poco más adelante precisa:
 El lumpen-proletariat constituido y pesando con todas sus fuerzas sobre la «seguridad» de la ciudad significa la podredumbre irreversible, la gangrena, instaladas en el corazón del dominio colonial. Entonces los rufianes, los granujas, los desempleados, los vagos, atraídos, se lanzan a la lucha de liberación como robustos trabajadores (119).
 En esta evidente idealización y apología del lumpen-proletariat, Fanon está intentando remarcar la importancia de la unidad nacional del colonizado en contra del colonialismo. A diferencia del marxismo europeo, su vanguardia será entonces, no el proletariado, sino las masas campesinas y el lumpen-proletariat, debido a que los grupos nacionalistas urbanos, según Fanon, no están interesados en llevar adelante una confrontación directa con el colonialismo. De todas maneras, Fanon sabe que para obtener un triunfo “la politización de las masas” (127) es una necesidad histórica imprescindible. Esta idea es crucial para el éxito de la revolución. Sin embargo, aclara que “politizar a las masas no es, no puede ser hacer [sic] un discurso político. Es dedicarse con todas las fuerzas a hacer comprender a las masas que todo depende de ellas, que si nos estancamos es por su culpa y si avanzamos también es por ellas” (180). Todo ello, con la finalidad de organizar la violencia y la lucha armada con la convicción nacional y ética de sus miembros. En esta perspectiva, Fanon reconoce la importancia de politizar al lumpen-proletariat, en tanto debe valorarse como un factor fundamental dentro de la insurrección, ya que de no ser así “esa masa de hambrientos y desclasados, se lanzará a la lucha armada, participará en el conflicto, pero al lado del opresor” (125).
Un aspecto a destacar, es que Fanon al desplazar el sujeto histórico-revolucionario de vanguardia, desde el proletariado metropolitano hacia el lumpen-proletariat colonizado, reorganiza las categorías marxistas y traslada la cuestión central de la clase al elemento étnico-racial, pues en el mundo colonial, en el que Fanon vivió, la piel y la pertenencia cultural son los signos que diferencian al colonizado del colonizador y no la problemática de clase. Nos podemos dar cuenta que, para él, la lucha de clases es una problemática de los países industrializados y que pierde parte de su efectividad en el mundo colonial y en los procesos iniciales de la descolonización[19]. En consecuencia, la lucha de liberación nacional no debe reducirse a la crítica de clase: un asunto secundario cuyas complejidades Fanon sabe que se intensificarán después de la independencia[20]. Durante la descolonización, en cambio, el propósito de la acción es promover la conciencia nacional por sobre la conciencia de clase, elemento vital para el marxismo-leninismo y sobre el que Lukács teorizó en profundidad[21]. Por su parte, Fanon busca la conciencia nacional en la politización de las masas que es, en resumen, la actualización de “toda la nación en cada ciudadano” (182).
Retomando nuestro argumento, lo relevante es que la violencia revolucionaria, para Fanon, “reviste caracteres positivos, formativos” (85). Por un lado, crearía una nueva subjetividad en los colonizados, ya que: “desintoxica. Libra al colonizado de su complejo de inferioridad, de sus actitudes contemplativas o desesperadas” (86). Por tanto, y como ha planteado Lewis Gordon, es una violencia catártica para los colonizados y en ella recuperan “su dignidad y su identidad anuladas por el colonialismo” (Chaliand 307). Por otro lado, la violencia revolucionaria fundaría un nuevo orden social y cultural más allá del colonialismo, es decir, el surgimiento de una “nación nueva” (62). Al respecto Fanon señala: “la demolición de las estructuras coloniales son [sic] el resultado de una lucha violenta del pueblo independiente, o de la acción, que presiona al régimen colonial, de la violencia periférica asumida por otros pueblos colonizados” (62). Y en un gesto que se apropia de la retórica marxista, sentencia: “La descolonización realmente es la creación de hombres nuevos” (31). Un “hombre nuevo” que ya no sólo encarna los ideales del marxismo occidental, sino que es también resultado de la lucha anticolonial y que representa una nueva posibilidad para redimir a la humanidad.
Ahora bien, Fanon no rescata ningún aspecto positivo o digno de alabar en el colonialismo y en los colonizados; porque, en contraste con la burguesía europea que había hecho crecer las fuerzas productivas y económicas, los colonizadores sólo habían llevado muerte y devastación a sus colonias. Por ello, tras la muerte del colonialismo no hay un retorno “a un pasado africano lejano, a una esencia no contaminada por la colonización, a una autenticidad primigenia. La verdadera cultura es la Revolución. La revolución es, sobre todo, nueva cultura (Rabotnikof 84)”[22]. En tal sentido, Fanon considera que la cultura nacional durante la dominación extranjera se encuentra enajenada, en otras palabras, el colonialismo es un impedimento para la conformación de una cultura nacional. Desde su punto de vista, la cultura nacional no corresponde al folklore:
 donde un populismo abstracto ha creído descubrir la verdad del pueblo (…). La cultura nacional es el conjunto de esfuerzos hechos por un pueblo en el plano del pensamiento para descubrir, justificar y cantar la acción a través de la cual el pueblo se ha constituido y mantenido. La cultura nacional, en los países desarrollados, debe situarse, pues, en el centro mismo de la lucha de liberación que realizan esos países (214).
 En síntesis, estas transposiciones teóricas que se presentan en Los condenados…, apuntan a ir configurando implícitamente una comprensión del mundo colonial de la época de Fanon que diverge de los marcos conceptuales impuestos por los saberes e ideologías metropolitanos. Así, notamos un último desplazamiento teórico-conceptual que a nuestro juicio introduce un matiz clave para comprender sus argumentos y la interpretación del empleo de la violencia revolucionaria por los colonizados. Para Fanon, existen dos tipos de violencia en el contexto colonial: “La violencia del régimen colonial y la contraviolencia del colonizado” (80). Sus diferencias radican tanto en el lugar de enunciación en el que se sitúan, como en los efectos políticos tangibles que se buscan generar en la sociedad colonial. Mientras la primera pretende conservar la dominación y la explotación colonial a través de la muerte y el abuso, la segundase presenta como la resistencia cultural y política del colonizado, como una “contralógica” (81). La violencia es responsabilidad del colonialismo que la ha generado. De esta forma, el incremento “de la violencia en el seno del pueblo colonizado será proporcional a la violencia ejercida por el régimen colonial impugnado” (80). De acuerdo a esta postura, la contraviolencia pretende superar las divisiones y marginalizaciones impuestas por el colonialismo e imperialismo europeos, para reintegrar la justicia y la dignidad en la humanidad porque, en palabras de Fanon: “El Tercer Mundo no pretende organizar una inmensa cruzada del hambre contra toda Europa. Lo que espera de quienes lo han mantenido en la esclavitud durante siglos es que lo ayuden a rehabilitar al hombre, a hacer triunfar al hombre en todas partes, de una vez por todas” (97).
Consideraciones finales
 La época en que Fanon escribe sobre el fenómeno de la violencia parece distante y ajena a las problemáticas de democracias neoliberales contemporáneas, como las de la Unión Europea, Estados Unidos o Chile. Mucho de sus diagnósticos y pronósticos fueron desmentidos por el desarrollo de los acontecimientos históricos, como bien planteó Gérard Chaliand en el “Epílogo” de Los condenados…; situación que se agudizó después de la caída de la Unión Soviética y el silenciamiento de una gran cantidad de movimientos revolucionarios, que fueron perseguidos y destruidos alrededor del globo aplicando violencias sistémicas mayores. Sin embargo, la fuerza de los argumentos de Fanon sobre la violencia revolucionaria, dice relación, más que con la violencia subjetiva y material, con la violencia sistémica que se ha naturalizado y legalizado en las últimas décadas.
En nuestro trabajo, intentamos mostrar algunas de las matrices teórico-políticas presentes en Los condenados…, para comprender el porqué de la apología y exaltación de la violencia en este libro. Examinamos el fuerte vínculo que mantiene con la tradición marxista-revolucionaria que le antecede; aunque, como observamos, Fanon reconoce las limitaciones del método marxista en la coyuntura histórica-ideológica del colonialismo. Por esta razón, integra en su análisis: lo económico, lo político, lo psicosocial, lo racial y lo cultural. Ámbitos que permiten reevaluar el fenómeno de la violencia en la situación colonial que le tocó experimentar. De este modo, sus planteamientos no se remiten sólo a un estudio de las causas político-económicas de la violencia, sino que, además, se desplaza hacia sus efectos psicosociales y culturales en las sociedades coloniales, donde lo simbólico y sistémico de la violencia ejercida resulta quizá más insoportable que la violencia subjetiva que es perceptible de manera directa. En cambio, la violencia sistémica del colonialismo que logra develar Fanon no es fácil de percibir y eliminar porque, como señalamos, es “atmosférica”: una violencia que enajena a las sociedades y a los sujetos que viven dentro de sus fronteras, de manera que sólo es posible neutralizarla mediante una contraviolencia revolucionaria, que, de acuerdo a Fanon, representa el camino, en términos más actuales, para la descolonización del ser y del saber.
En el mundo contemporáneo, donde constantemente surgen las tesis de la globalización, la pospolítica y el fin de las ideologías, se niega la efectividad de la violencia como instrumento de transformación política. No obstante, cabe preguntarse ¿quiénes son los que promueven el rechazo tajante a la violencia? En general, son las clases dominantes que a nivel discursivo, paradójicamente, promueven dicho rechazo; clases que han obtenido la hegemonía mundial recurriendo a violencias criminales institucionalizadas en el imperialismo y colonialismo occidental. Por consiguiente, los mismos que apoyan el militarismo y la explotación económica mundial, son responsables de generar violencias en sus más diversas y crueles formas.
En este punto, es pertinente recordar que actualmente las industrias armamentistas han producido ganancias exorbitantes en Occidente, creando armas de destrucción masiva cada vez más sofisticadas con la excusa de resguardar el orden y la paz de la humanidad, ocupando la máscara de la disuasión. Durante el último tiempo, Irak, Afganistán y Palestina se han convertido en los escenarios emblemáticos de las maniobras del imperialismo occidental, que conducido por Estados Unidos ha desplegado con toda su fuerza una violencia devastadora. Esto corrobora que la violencia sigue siendo un medio efectivo de dominación política y explotación económica frente a todas aquellas sociedades que no adoptan ni comparten valores, formas de organización política y económica del capitalismo occidental.
Desde este ángulo, los postulados de Fanon sobre la violencia revolucionaria conservan cierta vigencia, pues tanto el colonialismo como el imperialismo son sistemas que todavía están presentes en las relaciones internas y externas de los países, aunque de manera encubierta. En este sentido, Fanon construye un discurso crítico radical develando las estrategias discursivas y políticas de dichos sistemas, que se han valido de la violencia contra otros pueblos para mantener y ejercer su dominio. Para legitimar moralmente este proceso, se respaldan en la dialéctica amo y esclavo, o colonizador y colonizado en palabras de pensador martiniqués.
En nuestra opinión, lo esencial es que Fanon privilegia la visión del colonizado y teoriza desde este lugar de enunciación. En consecuencia, sus reflexiones sobre el mundo colonial sientan las bases para la emergencia de una subjetividad más allá de las restricciones impuestas por el colonialismo. En síntesis, Fanon genera una relocalización del saber y del ser del colonialismo.
Esta forma de problematizar las relaciones entre Occidente y el resto del planeta es la que ha sido rescatada a nivel teórico por los estudios poscoloniales y subalternos, en tanto reconocen en Fanon una apertura hacia la conformación de la subjetividad de la otredad; subjetividad que ha sido excluida del discurso del saber occidental. En este contexto, concordamos con Alejandro De Oto, quien ha indicado que las obras de Fanon “refuerzan un momento clave de la constitución de una política y una epistemología descolonizadora” (“Frantz Fanon en el siglo” 41).
La contraviolencia de Fanon es, entonces, una respuesta que aunque suene contradictoria, busca la justicia y la paz; una respuesta de “los condenados de la tierra” para contrarrestar y cambiar un sistema que los ha explotado, devastando sus formas de vida y relaciones humanas. Por lo demás, sabemos que todos los acuerdos de paz han sido precedidos, casi siempre, de una violencia incontrolable, que amenazaba con destruir a la sociedad en su conjunto, tal como ocurrió en la Segunda Guerra Mundial o en el fin del apartheid en Sudáfrica. Y como ha advertido Bolívar Echeverría, la “paz generalizada es imposible dentro de una sociedad construida a partir de las condiciones históricas de la escasez” (“Modernidad” 143).
La violencia, decía Benjamin, es una problemática que se vincula al derecho y a la justicia, por lo que se debe concebir en un “contexto ético” (31): habría que agregar también, en uno político. La contraviolencia de Fanon se circunscribe al ámbito de la justicia que busca destruir la violencia objetiva del derecho, la cual se ha construido a imagen y semejanza de los intereses económicos de las clases dominantes europeas. En este sentido, los imperialismos occidentales, durante cinco siglos, han generado muerte, miseria, ignorancia, degradación y odio mediante exclusiones y explotaciones de raza, clase y género alrededor del planeta. Si este sistema organizado de la violencia no se modifica, la contraviolencia política, para bien o para mal, emergerá como instrumento de quienes no tienen nada que perder.
En definitiva, Fanon propone que la violencia es la última medida frente a un sistema que no responde a las demandas de su sociedad. Pero no se refiere una violencia desatada como un fin en sí mismo, manipulada para justificar políticas chovinistas, racistas y xenófobas, sino de una contraviolencia políticamente organizada, en el caso del mundo no-occidental, con el objeto de construir un nuevo orden político, social y cultural.

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[1] “Convenants, without the sword, are but words, and of no strength to secure a man at all”. La traducción es mía.
[2] En nuestra investigación nos situamos, principalmente, en el campo político-ideológico para estudiar la cuestión de la violencia en Frantz Fanon, quien en Los condenados… formula que durante el proceso de descolonización se produce un desplazamiento de lo político hacia lo militar, sin dejar de ser una misma realidad: “La táctica y la estrategia se confunden. El arte política se transforma simplemente en arte militar. El militante político es el combatiente. Hacer la guerra y hacer política es una y la misma cosa” (121). Un excelente y reciente estudio sobre los distintos tipos, características y teorizaciones de las violencias políticas en la historia, fundamentalmente occidental, lo encontramos en el libro Violencias políticas del politólogo francés Philippe Braud. Esta obra ha resultado de gran utilidad para pensar sobre la relación entre violencia, política y poder en el discurso de Fanon.
[3] Fanon realiza una exposición detallada al respecto en su artículo “Primeras verdades a propósito del problema colonial”, publicado originalmente en el periódico revolucionario argelino, El Moudjahid (N° 27, 22 de julio de 1958). Este trabajo, junto con otros diseminados en diversos medios, fue recopilado posteriormente en su obra póstuma: Por la revolución africana. En este artículo explica, como más tarde se revisará, las diferencias ideológicas y contextuales entre los bloques capitalistas, socialistas y los países coloniales que luchaban por su emancipación.
[4] Con el propósito de simplificar la citación de estas obras, en lo sucesivo de nuestro trabajo sólo especificaremos los títulos de los libros de Fanon que no correspondan a Los condenados…, que es nuestro objeto de estudio.
[5] Véase al respecto, Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. En especial el Libro I. “Fundamentos de una teoría de la violencia simbólica” (39-108).
[6] En relación con la huelga general sindicalista, Sorel escribe apasionadamente sobre el rol heroico en la historia que le corresponde al proletariado: “La huelga general sindicalista ofrece las mayores analogías con el primer sistema mencionado de la guerra: el proletariado se organiza para la batalla, separándose debidamente de las demás partes de la nación, considerándose el gran motor de la historia, y subordinando cualquier otra consideración social a la de la lucha; posee el sentimiento perfectamente claro de la gloria inherente a su papel histórico y del heroísmo de su actitud militante; aspira a la prueba decisiva en la cual mostrará de cuánta valentía es capaz. Al no perseguir fines de conquista, no tiene que formular planes para utilizar sus victorias: confía en expulsar a los capitalistas del campo de la producción para retornar luego al lugar que ocupa en el taller creado por el capitalismo” (226).
[7] Otros escritos importantes de Lenin sobre este asunto, son: El aventurismo revolucionario (1902), La guerra de guerrillas (1906), El socialismo y la guerra (1915), El imperialismo, fase superior del capitalismo(1916). Como es sabido, el marxismo-leninismo fue tal vez la corriente de izquierda más influyente en gran parte del pasado siglo, pues el éxito inicial de la revolución bolchevique, liderada por Lenin, fue considerado un modelo de accionar para los movimientos revolucionarios del resto del planeta.
[8] Para una mayor profundización sobre el papel de la violencia en la historia y en el interior de los movimientos revolucionarios a principios del siglo XX, recomendamos revisar el artículo de Georg Lukács, compilado en Historia y conciencia de clase, “El cambio de función del materialismo histórico” (1919).
[9] Es necesario agregar en este lugar, que muchas de las reflexiones de Fanon sobre la relación entre violencia, descolonización y racismo, se encuentran presentes en una serie de artículos escritos, al fragor de la lucha (1957-1960), en el El Moudjahid, reunidos en el libro antes citado, Por la revolución africana. En esta misma obra, se puede explorar la evolución y radicalización del pensamiento de Fanon, desde sus escritos iniciales vinculados con el análisis psicosocial de la cuestión del racismo y negritud, hasta sus escritos político-revolucionarios desarrollados durante su participación en el FLN.
[10] Concordamos con Arendt en que es el proletariado y no el lumpen-proletariado el sujeto histórico destinado a ser el agente de la revolución socialista. No obstante, consideramos que esto forma parte de las reelaboraciones necesarias del marxismo que hace Fanon, de acuerdo con las circunstancias históricas particulares presentes en la lucha anticolonial. Más adelante abordaremos detenidamente este aspecto.
[11] Para mayores antecedentes que intentan explicar cómo la retórica de Fanon y el contexto de las revoluciones del 68 influyeron en la elaboración de Sobre la violencia de Arendt, véase Andrés Alonso Martos. “F. Fanon y On Violence de H. Arendt: retórica y retórica (con seis notas sobre Á. Heller)”.
[12] In Fanon’s account of the violence of decolonization, violence oscillates between these two forms: a mythical violence that would found a new arrangement of rule within the flow of history (this new arrangement might be called “postcolonialism” or “neocolonialism”), and a divine violence that would herald the blasting open of history to an order not after but on the other side of colonialism.
[13] For Fanon, violence is a necessary process for colonial subjects to achieve their own state of self-determination, decolonization, agency, and freedom in order to make this absence from colonial domination a reality.
[14] Recuérdese aquí el fragmento antes citado de El Manifiesto Comunista, donde se indicaba que los objetivos de la revolución proletaria sólo podían ser “alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente”.
[15] Aquí, Fanon actualiza su conocida tesis presente en Piel negra…, que el ser negro es una construcción social y política del hombre blanco: “La ontología, cuando de una vez por todas se admite que deja de lado la existencia, no nos permite comprender el ser del negro. Porque el negro no tiende ya a ser negro, sino a ser frente al blanco. A algunos se les meterá en la cabeza el recordarnos que la situación es de doble sentido. Nosotros respondemos que eso es falso. El negro no tiene resistencia ontológica frente a los ojos del blanco” (111).
[16] Véase de esta obra, el capítulo “El negro y el lenguaje” (49-63).
[17] En este fragmento también identificamos una reelaboración de los argumentos presentes en Piel negra…, cuando señala: “En Europa, el Mal está representado por el negro. (…) el negro, ya sea de forma concreta, ya de forma simbólica, representa el aspecto malo de la personalidad. (…) En Europa, es decir, en todos los países civilizados y civilizadores, el negro simboliza el pecado. El arquetipo de los valores inferiores se representa por el negro” (162).
[18] El artículo al que hacemos referencia es “Los intelectuales y los demócratas franceses ante la Revolución argelina”, publicado en El Moudjahid  (N° 1, diciembre de 1957) y recopilado en Por la revolución africana.  En esta línea, un escrito contemporáneo en el que Fanon parece respaldar parte de sus argumentos en torno a las diferencias entre la izquierda europea y el anticolonialismo tercermundista, es la “Carta de renuncia al Partido Comunista Francés” (1956) de su maestro Césaire. En este influyente documento, para los movimientos de liberación nacional de la época, se critica el accionar político del Partido Comunista Francés (PCF) y del comunismo estalinista frente a los requerimientos de los pueblos colonizados. Césaire enuncia aquí, además, una problemática que también se encuentra presente en el discurso de Fanon: “No es ni del marxismo ni del comunismo de lo que reniego, lo que repruebo es el uso que algunos han hecho del marxismo y del comunismo. Que quiero que marxismo y comunismo estén puestos al servicio de los pueblos negros y no los pueblos negros al servicio del marxismo y el comunismo (…) Que ninguna doctrina es válida sino repensada por nosotros, repensada para nosotros, convertida a nosotros” (82). Para una contextualización pormenorizada y un agudo análisis de las razones por las cuales renuncia Césaire al PCF, véase de Grínor Rojo, “A cincuenta años de la renuncia de Aimé Césaire al Partido Comunista Francés” (29-40).
[19] Este razonamiento de Fanon, tiene su antecedente en el trascendente ensayo “Sobre la contradicción” (1937) de Mao Tse-tung, quien sostenía que en ciertas circunstancias históricas las contradicciones político-sociales de una nación se podían resolver en una unidad para afrontar otras contradicciones de un orden superior, como el imperialismo. Mao postula al respecto: “Cuando el imperialismo desata una guerra de agresión contra un país (…) las diferentes clases de éste, excepto un pequeño número de traidores, pueden unirse temporalmente en una guerra nacional contra el imperialismo. Entonces, la contradicción entre el imperialismo y el país en cuestión pasa a ser la contradicción principal, mientras todas las contradicciones entre las diferentes clases dentro del país (…) quedan relegadas temporalmente a una posición secundaria y subordinada” (126).
[20] Fanon en el capítulo III “Desventuras de la conciencia nacional” de Los condenados…, aborda con lucidez el obstáculo que representan las burguesías nacionales para el desarrollo de sus países tras la independencia. Sus reparos provienen del análisis de los avatares que se daban en las naciones de África y que en la época de Fanon habían logrado una reciente emancipación política. Además, en este capítulo se recurre a ejemplos tomados del desarrollo histórico de Latinoamérica para mostrar cómo las burguesías nacionales emancipadas se aíslan de la nación y explotan a sus sociedades introduciendo un nuevo pacto neocolonial sin siquiera producir innovaciones económicas y culturales como sí lo hacen las burguesías europeas. Por este motivo, Fanon piensa que la burguesía nacional, en el contexto africano, ocupará sólo el papel de gerente “de las empresas occidentales y convertirá a su país, prácticamente, en un lupanar de Europa” (141).
[21] Es importante señalar que, tal como lo deja entrever Fanon, es incorrecto equiparar las luchas de clases con las luchas de liberación nacional, que de acuerdo a los planteamientos más contemporáneos de Giovanni Arrigui, Terence K. Hopkins e Immanuel Wallerstein, persiguen objetivos políticos diferentes. Las luchas de liberación nacional, como ha sucedido en América Latina, no buscan necesariamente una nueva estructuración social del proceso de acumulación capitalista, sino transferir el poder político a dirigentes locales. Por su parte, la lucha de clases, apuntan los autores citados, sí busca como eje fundamental “la transformación de la economía-mundo capitalista en un orden socialista mundial” (60). En Fanon, identificamos que se complementan los fines de estos dos tipos de luchas.
[22] Esta mitificación de la actividad revolucionaria como generadora de una transformación social positiva, es la tesis principal que recorre su obra inmediatamente anterior, Sociología de la revolución. En este texto se exaltan las virtudes de la revolución argelina, pues luego de lograr el triunfo sobre el colonialismo realizaría “las condiciones espirituales y materiales para la transformación del hombre. Pero también el cambio interior y la renovación de las estructuras sociales y familiares, imponen con el rigor de una ley el surgimiento de la nación y el florecimiento de su soberanía” (150).